Протоиерей Максим Бойко. Экклезиология мужей апостольских

"Мы призваны так соединиться со Христом, чтобы стать реально частицами, членами Его Тела - так же реально... как веточка соединена с лозой, как часть дерева составляет одно с самим деревом..." [2]

Деятельность Церкви простирается на всю историю мира: первобытную (дозаконную), ветхозаветную и новозаветную. Творение мира было некоторым приготовлением к созданию Церкви, потому что конечная цель, для которой создан видимый мир - это царство благодати, в которое должен преобразоваться мир через вхождение в Церковь.

"Мир создан ради человека, и с творением человека появляется первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир как священник и пророк, чтобы свет благодати чрез него распространился по всей твари. В свободе он был призван ответить на творческую любовь, тогда бы Бог свет и силы небесные проливал дотоле, доколе не соделал бы ее самим небом" [3].

Этот райский завет с Богом был расторгнут грехопадением. На место церкви первозданной пришла Церковь под законом, ветхозаветная. Это было время мессианских ожиданий и приготовлений.

"С воплощением же Сына Божия явилось Духовное Солнце мира и новая Церковь, подобно луне, осиянная светом Его" [4]. Природа Новозаветной Церкви восходит непосредственно к Господу и Спасителю Иисусу Христу, воплощенному Сыну Божию, чье пришествие в мир, согласно Священному Писанию, было предопределено Богом Отцом "прежде даже мир не бысть". Так была открыта премудрость Божия, сокровенная, "...которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей" (1 Кор. 2, 7).

Поэтому вопрос о Церкви - это вопрос не только вселенский, но и личный для каждого христианина вопрос.

Церковь как мистическое Тело Христово, есть та стихия, в которой силой благодати Божией совершается возрождение, обновление и воскресение человека, даруется бессмертие. Как Царство Божие, находящееся в процессе своего становления, Церковь обладает полнотой средств, необходимых для духовного воссоздания личности.

Наконец, мы можем дать следующее определение Церкви как Тела Христова, которое объясняет ее происхождение, ее божественную природу и ее окончательную цель:

"Церковь есть богочеловеческий организм, возглавляемый Самим Господом Иисусом Христом и одушевляемый Святым Духом; имеющий богоустановленную иерархию" и состоящий из всех - на небе и на земле - верующих, стремящихся к вечной жизни во блаженном единении с Триединым Богом, а в Нем и между собою" [5].

Попытаемся выяснить учение о Церкви в писаниях мужей апостольских, а также в памятниках раннехристианской письменности.

І. "Учение 12 апостолов"

Приступая к рассмотрению данного памятника, сразу следует отметить, что особый интерес представляет его литургическая и иерархически дисциплинарная части, так как в них раскрывается в простых формах христианское учение об основных Таинствах Церкви и ее иерархическом устройстве.
Уже в 7, 9 и 10-й главах мы находим ценнейшие указания о строе богослужебной жизни в первые десятилетия после вознесения Господа.
В седьмой и девятой главах речь идет о Таинстве Крещения и Евхаристии, на которых основывается духовная жизнь христианина.
О крещении говорится следующее: "

крестите так: наперед провозгласив все это, крестите в живой воде во имя Отца и Сына и Святого Духа. Если же нет живой воды, крести в другой воде; если не можешь в холодной, то в теплой. А если нет ни той, ни другой, возлей воду на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа. А перед крещением крестящий и крещаемый должны поститься, также и некоторые другие, если могут. Крещаемому же вели поститься за день или за два" [6].

Как видно из сказанного, в древней Церкви имела место практика длительного оглашения и аскетического приготовления крещаемого к Таинству.

Особую ценность представляют три евхаристические молитвы, которые служат примером харизматического творчества Церкви того времени.

В первой молитве, молитве о Чаше, благодарят Бога "за святую лозу Давида, отрока Твоего" [7], которая явлена через Иисуса Христа.
Во второй молитве, о Хлебе, сказано:

"Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты открыл нам через Иисуса, Сына Твоего. Тебе слава во веки! Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое. Ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки" [8].

Характерно в этом отрывке соборное восприятие церковного единства.

Тем не менее это не совсем язык апостола Павла.
По словам прот. Николая Афанасьева:

"Церковь, о которой здесь говорится, это местная церковь, в которой в полноте пребывает Церковь Божья, а Церковь, которая охватывает все местные церкви, рассеянные по всему миру. Каково отношение этой Церкви вообще или универсальной церкви к местной, остается неясным из самого памятника… Источники идеи универсальной церкви недостаточно выяснены, но составитель "Учения" почти несомненно заимствовал ее из иудейского сознания.
Евхаристическое понимание Церкви уступает место понятию церкви как собрания народа Божьего, нового Израиля в ветхозаветном смысле… если отбросить гностическую письменность, то мы можем утверждать, что "Учение" - первый памятник, устанавливающий, хотя и не совсем ясно, идею универсальной церкви" [9].

В третьей молитве содержится благодарение за сотворение мира и совершается поминовение Церкви:

"Благодарим Тебя, Святой Отче, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердца наши, и за ведение и веру и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса, Сына Твоего. Тебе слава во веки! Ты, Владыко Вседержитель, создав все, имени Своего ради, дал людям пищу и питье на пользу, чтобы они благодарили Тебя, нас же благословил духовною пищею и питьем и жизнью вечной через Твоего Отрока. Прежде всего благодарим Тебя потому, что Ты всесилен. Тебе слава во веки! Помни, Господи, Церковь Свою, да охранишь ее от всякого зла и сделаешь ее совершенной в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, во Царствие Твое, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя есть сила и слава во веки! Да приидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову!" [10].

Эта молитва раскрывает нам идею святости Церкви, которая названа в ней "освященной". Причем эта святость и совершенство представлены как некая цель, к которой Церковь стремится при содействии Бога Отца.
Чувствуется полная неутвержденность всей жизни в земном и временном. "Все устремлено к грядущему, чаемому Граду. Здесь нет пребывающего обиталища. Настоящая родина не здесь, а на небе, в будущем Царстве Христа, а не во временном господстве властей этого преходящего мира, земных царей и князей. Христианство живет, так сказать, "кочевыми" интересами на этой планете. Земным привязанностям, патриотизму, национализму нет и не может быть места в мировоззрении учеников Христовых. Этот мир с его заботами и целями должен в сознании и религиозном чувстве христианина уступить место чаемому Царству Небесному. Христианство молится не об утверждении власти земных владык и не о господстве одной национальности над другой, а о том, чтобы пришло царство Божие и чтобы прекратился этот мир: "да прейдет этот мир" [11]. Ни в одном памятнике так ясно не выражена независимость и незаинтересованность христианства этим миром, государством, национальными чувствами и прочим, как в Учении 12 апостолов.

Не обходит автор и структуру христианской иерархии, о которой говорится в ХІ, XII, XIII и XIV главах.
Она состоит из пяти разных служителей Церкви: апостолы, пророки, учителя, епископы и диаконы. Если скомбинировать данные новозаветных писаний и "Учения 12 апостолов", то можно прийти к убеждению, что в первоначальную эпоху в Церкви существовало два главных вида организации: с одной стороны, так называемый харизматический институт (апостолы, пророки, учителя), а с другой - организация для руководства делами каждой местной церкви (епископы, пресвитеры, дьяконя). Основными положениями, которыми руководствуется богословская наука в отношении харизматического института, является выше раскрытое учение об универсальной Церкви, где последняя мыслится как некая чисто духовная величина, существующая рядом и независимо от местных Церквей. По отношению к ней местная церковь рассматривается большей частью как община или как часть ее.

Это учение о Церкви обусловило появление предположения о том,

"что наряду с должностными лицами, которых создает каждая местная церковь для собственных нужд, имеются особые лица, служение которых не ограничивается пределами местной церкви и не связано с нею, а относится к Церкви как целому" [12].

"Что же касается апостолов и пророков, согласно правилу Евангелия, поступайте так: всякий приходящий к вам апостол да будет принят как сам Господь. Но он не должен оставаться долее одного дня, в случае же нужды может оставаться и на второй; если же останется три дня, то он лжепророк. Уходя, апостол не должен брать ничего, кроме хлеба (необходимого) до тех пор, пока где-нибудь не остановится. Если же потребует денег, то он лжепророк" [13].

Как видно из вышеприведенных слов, апостолы и пророки не были прикреплены к одной местной церкви, как епископы-пресвитеры и диаконы.

Но, несмотря на такие особенности данных служений, все они поставляются Церковью.
А уже в зависимости от природы служений поставления могут иметь разные формы.
В одних случаях поставление включает в себя все три момента: избрание церковью, рукоположение и свидетельствование Церкви. Как правило, все три момента имеют место при поставлении на служение епископов-пресвитеров и диаконов, подобно тому как были поставлены на служение, согласно свидетельству апостола Луки, первые семь диаконов.
В других случаях осуществляется только рукоположение и признание: например, при поставлении на апостольское служение так были поставлены Павел и Варнава.
Иногда же довольно только одного свидетельствования Церкви об открывшейся воле Божьей и признания пророка в его пророческом достоинстве. Всегда во всех случаях поставления присутствует момент признания со стороны Церкви. Если его нет, то нет и не может быть и самого служения, так как нет и не может быть служения вне какой-либо местной церкви.

Составитель "Учения 12 апостолов" не дает подробного описания всех видов иерархического служения христианской Церкви, а останавливается лишь в кратком описании на признаках истинного пророка:

"Не всякий, говорящий в духе, есть пророк, а только кто имеет нрав Господень, ибо по нраву своему будет признан лжепророк и (истинный) пророк. И никакой пророк, назначая в духе трапезу, не станет есть с нее, если только он не лжепророк. Всякий пророк, научающий истине, если он не делает того, чему учит, есть лжепророк. Всякий же изведанный, истинный пророк, поступающий согласно со всемирною тайною Церкви, но учащий, не делает всего того, что он сам делает, да не будет вами судим, ибо его суд у Бога; так поступали и древние пророки. Если же кто скажет в духе: дай мне денег или чего-нибудь другого, не слушайте его; если же попросит дать для других, неимущих, никто да не судит его" [14].

Так же для нас интересен следующий отрывок из "Учения", в котором пророк назван первосвященником:

"Взявши всякий начаток от произведений точила и гумна, от быков и овец, отдай начаток этот пророкам, ибо они первосвященники ваши" [15].

Пророк, по "Учению", действительно выполняет первосвященническое служение, поэтому в Х главе говорится о том, что на Евхаристии пророки могут "благодарить, сколько они хотят" [16]. "Благодарение" на Евхаристии принадлежало епископу. И если автор "Учения" усваивает это пророку, то тем самым оно приписывает ему функции Предстоятеля Церкви. Эти функции заключались главным образом в приношении Евхаристии.

Говоря об особых видах служения в Церкви, каковыми являются апостольское и пророческое служение, автор "Учения" не забывает о епископском и дьяконском служении, повелевая: "Поставляйте себе также епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких и несребролюбивых, и правдивых, и испытанных, ибо и они также исполняют для вас служение пророков и учителей; поэтому не презирайте их, ибо они у вас должны быть почитаемы вместе с пророками и учителями" [17].

Следует заметить мысль, высказанную архимандритом Киприаном (Керном) в отношении служения епископов и дьяконов в местной общине:

"Обязанностью их было уже не учительство, а администрация и хозяйство общины" [18].

Тогда как, по мысли того же богослова, в обязанность апостолов и пророков входило

"учение, проповедь и совершение богослужений, при котором они совершенно не были стеснены в своем творческом порыве" [19].

Такое разделение в служении между так называемым харизматическим институтом и епископами (и дьяконами) мы считаем условным в силу того, что все служения в Церкви основаны на харизме. А потому все, кто ими облечены, являются харизматиками в той или иной мере в силу своего служения. Тем более, что автор "Учения" говорит о том, что их следует почитать вместе с пророками и учителями, так как они исполняют служение пророков и учителей.

ІІ. Климент Римский

"Первое послание к Коринфянам"

В данном послании мы можем установить, каковы же основные положения учения о Церкви, церковном устройстве, церковной иерархии излагает в нем святой Климент.

Все послание пронизано призывом, обращенным к коринфским христианам, сохранить церковную соборность и единство через повиновение законной иерархии.
Св. Климент основную мысль своего послания старается выстроить вокруг экклезиологической проблемы. Красной нитью его экклезиологии является идея порядка, гармонии и мира. Он старается в простых формах показать коринфянам, что они воспротивились не человеческому, но божественному установлению:

"Если кто рассмотрит все в подробности, то познает величие даров, данных им. От Него все священники и левиты, служащие при жертвеннике Божием" [20].

Проводя параллель с ветхозаветным священством, св. Климент старается подчеркнуть, что истоки свои Церковь имеет в вечности, откуда и явилось к нам Слово Жизни. И по Его святой воле было учреждено как ветхозаветное, так и новозаветное священство.

В ХХХVII главе св. Климент сравнивает Церковь с воинским подразделением и с телом человека:

"Будем всеми силами воинствовать под святыми Его повелениями. Представим себе воинствующих под начальством вождей наших; как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все эпархи, не все тысяченачальники или стоначальники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу. Возьмем тело наше: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они согласны и стройным подчинением служат для здравия целого тела" [21].

Этими двумя сравнениями св. Климент во всей полноте касается одного из существенных свойств Церкви - ее соборности, которая представлена им в виде существующего полного, целостного организма, что осознает себя и чувствует себя во всех членах, предоставляя им право на деятельное участие в жизни всего Тела.
Для св. Климента Церковь -

"это избранное через Христа в целях спасения и освящения людей общество, стадо Христово, единое Тело Христово" [22], которое освящается непрестанным пребыванием в нем Святого Духа. Поэтому он постоянно побуждает чад ее устремляться к святости и совершенству: "Итак, будучи уделом Святого, будем делать все относящееся к святости" [23].

При этом для св. Климента необходимым условием сохранения гармонической и упорядоченной жизни Церкви является всегдашнее существование иерархии и богослужения, совершаемого в определенное время и часы:

"Проникая в глубины божественного знания, мы должны в порядке совершать все, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и через кого должно быть это совершаемо. Сам Он определил высочайшим Своим изволением, чтобы все совершалось свято и благоугодно и было приятно воле Его. Итак, приятны Ему и блаженны те, которые в установленные времена приносят жертвы свои; ибо, следуя заповедям Господним, они не погрешают " [24].

Вместе с этим св. Климент довольно ясно обозначает иерархические степени:

"Первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое дело, и на левитов возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа" [25],

чем ясно показывает, что в Церкви были лица, соответствующие ветхозаветным - первосвященнику, священникам и левитам, которыми могли быть епископ, пресвитер и дьякон.

Для того чтобы придать авторитет своим словам, св. Климент указывает на божественное происхождение Церкви и церковной иерархии:

"Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам Господом Иисусом Христом. Иисус Христос - Богом. Христос был послан Богом, а апостолы Христом; то и другое соответствовало порядку и воле Божией."

Итак, принявши повеление, апостолы, совершенно убежденные через воскресение Господа нашего Иисуса Христа и утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою Духа Святого пошли благовествовать наступающее царствие Божие. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих по духовном испытании поставляли во епископы и диаконы для будущих верующих. И это не новое установление; ибо много веков прежде писано было о епископах и диаконах.
Так говорит Писание:

"Поставлю епископов их в правде и диаконов в вере" (ср.: Ис. 60, 17)" [26].

Эти слова раскрывают одну из наиважнейших для экклезиологии св. Климента идею, согласно которой единство Церкви обеспечивается существованием законопоставленной священной иерархии.

Св. Климент в своей экклезиологии затрагивает еще очень важный аспект: идею преемственности служений и лиц. Вообще "эта идея была очень распространена в древнем мире, как языческом, так и иудейском" [27], поэтому не удивительно, что она имела место и в христианской Церкви, которая своими истоками восходила к Ветхозаветной Церкви, пребывая в непрестанном внешнем общении с языческим миром. Исследуя апостольские послания, а также труды мужей апостольских, приходишь к выводу, что основой жизни первоначальной церкви была традиция.

"Идея преемства традиции включает в себя идею преемства лиц, которые являются хранителями традиции" [28].

Апостол Павел в одном из своих пастырских посланий наиболее ясно раскрывает эту мысль:

"и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить"(2 Тим. 2, 2).

Учение веры передано апостолом церквам, а в них оно сохранилось через преемственность и последовательность лиц (пресвитеров-епископов), которым была поручена их охрана.

Итак, мы постепенно подошли к разбору учения о преемстве пресвитеров-епископов.
Необходимо отметить, что, по утверждению прот. Николая Афанасьева, это учение имело две формы.

"В первой форме учение о преемстве выражается в том, что служение пресвитеров-епископов, поставленных апостолами или другими лицами, имеющими на это полномочие, не прекращается в местной церкви, но непрерывно продолжается: одни пресвитеры-епископы заступают других, так что образуется непрерывная цепь лиц, исполняющих одно и то же служение. Вторая форма отличается от первой тем, что апостолы не только поставляли первых епископов, но и передавали им свое служение, которое продолжает сохраняться в Церкви через непрерывную цепь епископов" [29].

Положительное изложение учения о преемстве епископского служения мы находим у св. Климента в ХLIV главе: "И апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве. По этой самой причине они, получив совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей и потом еще установили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение. Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви, и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение" [30]. Таким образом, согласно данному высказыванию св. Климента, церковная иерархия имела апостольское происхождение. Выражение "поставлены… с согласия всей Церкви" указывает на то, что он посвящение на служение разделяет на два момента: "поставление", или рукоположение, и одобрение, или соборное признание всей Церкви.

Согласно вышеприведенным словам св. Климента из 44 главы, цепь преемства не должна прерывается в Церкви. По словам прот. Николая Афанасьева, "это есть непреложный закон жизни Церкви, вытекающий из самой ее природы" [31]. Всякий перерыв в их служении означал бы перерыв в существовании местной церкви. В свою очередь, преемство служения епископов охраняло его харизматический характер.

Таковы основные черты экклезиологии св. Климента.

"Второе Послание к Коринфянам"

Из этого послания интересной представляется XIV глава, которая раскрывает развитие экклезиологической мысли у богословов данного периода, предоставляя нам учение о "предсуществующей Церкви". По выражению архим. Киприана (Керна)? "если богословствование возникает на пересечении двух линий, - богооткровенных истин, с одной стороны, и движения человеческой мысли с другой, - то в этом учении мы находим едва ли не первое движение христианской богословской мысли" [32].

Свою экклезиологию автор данного послания основывает на богооткровенной истине, раскрытой нам святым апостолом Павлом, говорившим о Церкви как о Теле Христовом, как о столпе и утверждении истины, как о Невесте Христовой, как о собрании верующих. Но при этом автор Послания учение о Церкви развивает в направлении, которым пытается разрешить вопрос о том, когда была создана Церковь ее божественным Основателем.

Свидетельство самого памятника таково:

"Братие, творя волю Отца нашего Бога, мы будем из Церкви первой, духовной, основанной прежде солнца и луны. Если же мы не будем творить воли Господней, то мы будем от Писания, говорящего: "Дом Мой стал пещерой разбойников" [...]

Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово. Писание говорит: "Бог создал человека - мужчину и женщину."
Мужчина есть Христос, а женщина - Церковь.
Библия и апостолы говорят, что Церковь не от нынешнего века, но свыше. Ибо и Церковь была духовной, как и Иисус явился в последние дни, чтобы спасти нас. Церковь же, будучи духовной, явилась во плоти Христовой, показывая нам, что если кто из нас сохранит Ее во плоти и не растлит Ее, то восприимет Ее в Духе Святом. Ибо эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Поэтому соблюдите плоть, чтобы причаститься духа. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух - Христос, то обесчещивающий тело бесчестит Церковь, и таковой не причастится духа, который есть Христос" [33]. Из этого отрывка видно, что в представлении автора Церковь является живым духовным существом, от Бога происшедшем прежде сотворения мира.
По выражению архим. Киприана (Керна)

"до образования этого эмпирического мира и его тварных частей (солнца, луны и т.д.) уже в плане духовном существовала Церковь, существовала в плане ином, прежде чем осуществиться в плане настоящем". [34]

Приводя слова пророка Исаии "возвеселися неплоды не рождающая; возгласи и возопий не чревоболевшая, яко многа чада пустые паче, нежели имущие мужа" (LХV), автор послания продолжает их словами:

"говоря возвеселися неплоды не рождающая, он говорит о нас, так как Церковь наша была неполной, прежде чем ей были даны чада".

Здесь Церковь является в христианском сознании как Мать.

Каковы же истоки учения о предсуществующей Церкви?
Профессор Попов так пытается ответить на этот вопрос:

"Происхождение учения о предсуществовании Церкви таково. Иудеи были проникнуты убеждением исключительного значения их нации в истории и в своей национальной гордости полагали, что самый мир создан для Израиля. Христиане сознавали себя духовными преемниками Израиля. Иудейская мысль о сотворении мира для Израиля была усвоена и некоторыми христианами, претерпев лишь то изменение, что под Израилем стали разуметь духовный Израиль - Церковь. Возникло учение, что мир создан для Церкви. Но если Церковь есть цель творения, то идеально, в Божьей мысли, она существовала ранее своего средства, мира, как в уме человека идея цели предсуществует соображениям о средствах" [35].

Экклезиология этого памятника в общем контексте раннехристианской экклезиологии представляет собою особый интерес, так как мы не встречаем в литературе того времени обширных богословских трактатов о Церкви, а здесь мы имеем первые наброски богословских размышлений автора об облике Церкви в ее домирном, добытийном существовании. Таковы основные черты экклезиологии св. Климента согласно толкованию второго послания к Коринфянам.

III. Св. Игнатий Антиохийский

Приступая к рассмотрению экклезиологии св. Игнатия, следует отметить, что она непосредственно связана с его христологией. В своих посланиях он старается показать, что как для нашего спасения необходим был реальный исторический Христос, так спасение наше возможно лишь в конкретной видимой общине. Ибо понятие христианской жизни обусловливает участие в видимом сообществе людей.

"Церковь осуществляет себя, становится сама собою, когда ее члены сходятся вместе для свершения общего действа. Христианство никогда не выродилось в эзотерическое учение и не породило тайных обществ именно потому, что быть христианином в первую очередь означало физически собираться вместе, осуществляя тем самым важнейшую черту или, скорее, самую сущность Церкви как собрания" [36].

Св. Игнатий в своей экклезиологии придерживается позиций апостола Павла. Его учение внутренне связано с учением апостола о Церкви как Теле Христовом и царстве Духа, как о видимом обществе верующих, объединенных и организованных через иерархию. В его сознании "Церковь сразу есть видимое и невидимое единство, плотское и духовное, союз Божественный и человеческий" [37].

Поэтому единство Церкви - это одна из основных мыслей экклезиологии св. Игнатия. Через все его послания проходит чувство тревоги за целостность Церквей, возмущаемых раздорами и лжеучениями. Из-за этого часто слышен его призыв к единомыслию и единодушию в вере и любви:

"Будьте все заодно нераздельным сердцем" [38], "составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа, дабы Он услышал вас, и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно вам быть в невозмутимом единении между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом" [39], "вместе подвизайтесь, вместе совершайте путь свой, вместе терпите, вместе успокаивайтесь, вместе вставайте, как Божии домостроители и домочадцы и слуги" [40], "старайтесь делать все в единомыслии Божьем" [41].

По мысли святого, единство со Христом есть основание, залог и путь взаимного единства верующих во Христе. Самого же Христа он называет: "единым учителем" [42], "верховным Пастырем и Епископом" [43], и "Епископом епископов" [44]. Церковь - "единый храм отчий, в котором верующие -истинные камни" (Еф. IX). А все верующие - "богоносцы и храмоносцы, крестоносцы, святоносцы, украшенные заповедями Иисуса Христа" [45]. А потому Церковь есть Церковь кафолическая соборная, ибо "где Христос Иисус, там и соборная Церковь" [46]. Само выражение "кафоликос" буквально означает: целостный, всецелый, полный и противоположно по смыслу частичному. "Кафолики экклесиа - это значит собранная, в собранности и единении сущая, целостная, целокупная Церковь. Это не внешняя, количественная, или географическая характеристика, но определение самого внутреннего существа и природы Церкви" [47].

Следует сказать, что св. Игнатий говорит об отдельной Церкви как о некоей полноте:

"К Церкви, благословенной из полноты величествия Бога Отца, предопределенной прежде века к вечной славе и нераздельному единству" [48].

Поэтому ясно прослеживается мысль о том, что единая духовная природа Церкви открывается в каждой отдельной местной Церкви. Для св. Игнатия "единство имеет прежде всего мистико-догматический, и потом уже канонический смысл" [49].

Говоря о церковном строе, св. Игнатий не изображает его подробно, но по отдельным его наставлениям нетрудно представить внутренний строй тех малоазийских общин, к которым он пишет. Прежде всего, это так называемые "епископские приходы", ибо "пресвитерские приходы нашего современного типа возникают только с конца ІІІ века, и утверждаются в жизни только в IV и даже V веке" [50]. И в пределах такого церковного строя значение епископа оказывается чрезвычайно важным.

Для св. Игнатия епископ в общине оказывается прямым заместителем Христа, и единство с ним является необходимым условием спасительного благочестия и неповрежденной веры. Епископ для самого Игнатия является как бы залогом присутствия Христа среди своего стада, а поэтому, по его утверждению, "непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви: напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно" [51]. Потому на епископа нужно смотреть как на самого Христа, ибо "всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего" [52], - говорит св. Игнатий. Но при этом епископ "не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа. Епископ неразделен и должен быть неразделен со пресвитерами" [53]. Если епископ замещает Бога, то пресвитеры представляют собою "собор апостолов" [54]. Несмотря на важность и безусловную необходимость епископского служения, св. Игнатий говорит о жизненной необходимости для существования в Церкви трех степеней иерархии: "Почитайте дьяконов, епископа и пресвитеров. Все почитайте дьяконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви" [55].

Являясь, по выражению св. Игнатия, "собором апостолов", пресвитеры в известных случаях могли замещать епископа на богослужебных собраниях:

"Евхаристия должна почитаться истиною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это" [56].

Как видно, пресвитеры являлись ближайшими сотрудниками, помощниками и сослужителями епископа в делах устройства и развития церковной общины.

В трехступенчатой иерархии св. Игнатия диаконы были подчинены епископу и пресвитеру: "Он (дьякон) повинуется епископу, как благодати Божией, и пресвитерству, как закону Иисуса Христа" [57]. Св. Игнатий диаконов называет "служителями таинств Иисуса Христа … ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией" [58], которым "вверено служение Иисуса Христа" [59].
Таким образом, диаконы служат евхаристической трапезе, когда она совершается епископом или пресвитером. Будучи "служащими" при епископе на Евхаристическом собрании, которое было выражением любви, диаконы исполняли на нем служение вспоможения не только в материальных, но и в духовных нуждах. "Они принимали деятельное участие в образовании сокровищницы любви, принимая от верных приношения, они же из этой сокровищницы помогали тем, кто имел нужду" [60]. Кроме того, мы встречаем диаконов "в качестве проповедников слова Божия (Смирн. Х) и в качестве посланных или уполномоченных Церквей (Смирн. ХІІ; Филад. ХІ)" [61].

Св. Игнатий с особым усердием призывает повиноваться священноначалию:

"Повинуйтесь епископу, пресвитерам и дьяконам. Ибо когда вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете, и не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа, Который умер за вас, чтобы вы, уверовав в смерть Его, избежали смерти. Посему необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа надежды нашей, в Котором, дай Бог, жить нам. И диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески угождать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией, поэтому и им должно беречься от нареканий, как от огня" [62].

Утверждая единство епископа, св. Игнатий утверждал и единство жертвенника в каждой поместной Церкви, из которого получило развитие его учение о первосвященстве епископа:

"В общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прощение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Поэтому все вы составляете из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как одного Иисуса Христа, Который исшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел" [63].

Эти слова служат подтверждением того, что Игнатий защищал древний принцип единого Евхаристического собрания, где епископ был образом невидимого Епископа. Для него важно было показать, что без епископа невозможно Евхаристическое собрание, на котором он занимает место Христа на Тайной вечери:

"Блаженные вы, которые соединены с ним так же, как Церковь с Иисусом Христом и как Иисус Христос с Отцом, дабы все было согласно чрез единение. Никто да не обольщается! Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божьего. Если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой Церкви? Поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя; ибо написано: "Бог гордым противится". Постараемся же не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу" [64], "без епископа ничего не делайте относящегося к Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это" [65].

Таким образом, топологическое учение о первосвященстве епископа для его времени исключало возможность появления отдельных Евхаристических собраний.

"Старайтесь иметь только одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитером и дьяконами, со служителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге" [66].
По словам архим. Киприана (Керна): "здесь мы видим выражение учения о евхаристичности Церкви" [67]. Для св. Игнатия, как и апостола Павла, Церковь - Тело Христово.

Поэтому

"Церковь и Евхаристия - неразрывные понятия, ибо Церковь не есть только общество верующих, община, союз людей - это все церковно-каноническое определение; Церковь есть прежде всего евхаристическая жизнь, а потому вне Церкви нет Евхаристии, а вне Евхаристии нет Церкви" [68].

Св. Игнатий строго придерживается апостольской традиции в отношении Евхаристии, для которой это не просто воспоминание страданий, а истинное Тело и Кровь Спасителя Господа Иисуса Христа. Поэтому он говорит о Евхаристии как о "хлебе Божием, который есть плоть Иисуса Христа, и это есть нетленная любовь" [69], а в послании к Смирнянам он говорит:

"Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, страдавшая за наши грехи" [70].

По замечанию А. И. Сидорова, "экклезиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви". [71]

В представлении Игнатия небесная Церковь является своего рода первообразом Церкви земной и состоит из святых и апостолов. Поскольку данное учение о Небесной Церкви предполагает различие мира видимого и невидимого, св. Игнатий говорит о "небесных существах", о "властях зримых и незримых…", о "чинах ангельских" (послание к Траллийцам, V глава). Продолжая мысль о мире невидимом, он говорит о том, что эти силы тесно соприкасаются с миром человеческим и ведут против него брань.
Наилучшим орудием против сил сатаны, по мысли св. Игнатия, является "единодушие христиан в вере", поэтому он призывает ефесских христиан чаще собираться для богослужения:

"Итак, старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога. Ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела. Нет ничего лучше мира, ибо им уничтожается всякая брань небесных и земных духов" [72].

"Таким образом, экклезиологии св. Игнатия присущ аспект "Церкви воинствующей", ибо только единством верующих и побеждается вся "сатанинская рать" [73].

IV. "Пастырь" Ерма

Данный памятник раннехристианской письменности является интересным свидетельством состояния Церкви в то время. Благодаря своему пророчески апокалиптическому характеру, он раскрывает перед нами необычные черты христианского учения о Церкви.
При этом само учение о Церкви "рассматривается Ермом в двух аспектах- метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как Старицы.
Когда Ерм вопрошает Ангела о том, почему она стара, то тот отвечает:

"Потому что она сотворена прежде всех".

Более того, по словам автора, "для нее сотворен мир" (Вид. ІІ, 4,1)". [74]
Из приведенных слов Ерма видно учение о предсуществующей Церкви, которое мы встречали во "Втором послании к Коринфянам" Климента Римского.

"По-видимому, - говорит архим. Киприан (Керн), - идея о предсуществующей Церкви в то время в среде христиан была весьма распространена" [75]. "Церковь предсуществующую следует, вероятно, мыслить как некий "Домостроительный план" спасения людей; она как бы есть "чертеж будущего здания", который Бог - Зодчий нашего спасения - "набрасывает" перед началом Своего творения мира; само же "здание" реализуется в полной мере в "эсхатологической Церкви", являющейся венцом творения" [76].

Вторым моментом экклезиологии данного памятника является образ Церкви как строящейся башни, который раскрыт в третьем "Видении" и девятом "Подобии".

В третьем "Видении" Церковь-башня строится на водах.
Вот что говорит об этом сам памятник:

"Строилась квадратная башня теми шестью юношами, которые пришли с нею. Многие тысячи других мужей приносили камни. Они доставали камни со дна, другие из земли и подавали тем шести юношам, они же принимали их и строили. Камни, извлеченные со дна, сразу клали в здание, потому что они были гладкие и ровные и так плотно примыкали один к другому, что соединения их нельзя было заметить, и башня казалась возведенной из одного камня. Камни же, принесенные из земли, не все использовались для строительства. Некоторые из них строители откладывали, потому что были они шероховаты или с трещинами, или светлы и круглы и не годились для здания башни. А некоторые камни они раскалывали и отбрасывали далеко в сторону И отброшенные камни, видел я, падали на дорогу и, не оставаясь на ней, скатывались: одни в место пустынное, другие попадали в огонь и горели, иные падали близ воды и не могли скатиться в воду, хотя и стремились попасть в нее" [77].

После этих слов приводится объяснение старицей:

"Башня, которую видишь строящейся, - это я, Церковь, которая явилась тебе теперь и являлась прежде… почему башня строится на водах: жизнь ваша через воду спасена и спасется. А башня основана Словом всемогущего и преславного имени и держится невидимою Силою Господа" [78].

В отношении юношей, которые строят башню, старица дает такое объяснение:

"Это первозданные ангелы Божии, которым Господь вверил все свое творение для того, чтобы они умножали, благоустраивали и управляли Его творением: их силами и будет окончено строительство башни… те остальные, которые приносят камни, - это святые ангелы Господа, но первые выше" [79].

После этого старица дает объяснения насчет камней: "Камни квадратные и белые, хорошо приходящиеся один к другому своими соединениями, это суть апостолы, епископы, учителя и дьяконы, которые ходили в святом учении Божием, надзирали и свято и непорочно служили избранникам Божиим, - как почившие, так и живущие еще доселе, - которые всегда пребывали в мире и согласии и слушали взаимно друг друга: потому-то они и в здании башни хорошо примыкают один к другому.
А камни, извлекаемые из глубины и закладываемые в здание и соприкасающиеся с прочими камнями, вошедшими в здание, это суть те, которые уже умерли и пострадали за имя Господа… Те, которые неотделанными кладутся в основание башни, означают людей, которых Бог одобрил за то, что они жили праведно пред Господом и исполняли Его заповеди. А которые приносятся и кладутся в само здание башни, это суть новообращенные к вере и верные. Ангелами призываются они к совершению добра, и потому не нашлось в них зла… А камни, которые откладываются в сторону возле башни, - это те, которые согрешили и желают покаяться; потому они брошены невдалеке от башни, что будут пригодны, если покаются… камни, которые раскалывают и отбрасывают далеко от башни, это суть сыны беззакония, которые уверовали притворно и от которых не отступила неправда всякого рода; потому они не имеют спасения, что негодны в здание по неправедности своей, они расколоты и отброшены далеко по гневу Господа за то, что оскорбили Его. А значение прошлых камней, которые во множестве видел ты сложенными и не использованными в строительстве, таково. Шероховатые суть те, которые познали истину, но не остались в ней и не находятся в общении со святыми, потому они и негодны. Камни с трещинами это суть те, которые держат в сердцах вражду друг к другу; будучи вместе, они миролюбивы, но, разойдясь, обретают в сердцах злобу. И эта злоба - трещины в камнях. Камни меньшего размера - это те люди, которые, хоть и уверовали, но имеют еще много неправды, поэтому они коротки… белые и круглые камни, что тоже не идут в здание башни - это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего; и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений они отрекутся от Господа. Когда же будут они угодны Господу? Когда отсечены будут богатства их, которые их утешают, тогда они будут полезны Господу для здания… Прочие же камни, которые ты видел, были отброшены далеко от башни, катились по дороге и с дороги скатывались в места пустынные, означают тех, которые, хотя уверовали, но, по сомнению своему, оставили истинный путь, думая, что они могут найти лучший. Но они обольщаются и бедствуют, ходя по путям пустынным. Камни, упавшие в огонь и горевшие, означают тех, которые навсегда отказались от живого Бога и которым, по причине преступных похотей, ими творимых, уже не приходит мысль покаяться… камни, которые падали близ воды и не могли скатиться в нее - те, которые слышали Слово и желают креститься во имя Господа, когда приходит им на память святость истины, но потом они уклоняются и опять предаются своим порочным пожеланиям" [80]. Так закончила старица объяснение постройки башни.

Проф. Дибелиус считает, что образ башни - это не есть образ эмпирической Церкви, но идеальной.
При этом он на этом основании приводит такую схему состояния христианского общества во время Ерма [81]:

Готовые для единства с идеальной Церковью		Из идеальной Церкви исключенные "христиане"
Апостолы, епископы, учители и диаконы - 5,1 Мученики - 5,2 Праведники - 5,3 Новообращенные - 5,4	Готовые каяться - 5,5 Не в общении со святыми - 6,2 Враждующие - 6,3 Не вполне праведные - 6,4 Богатые - 6,5 - 7	Сыны беззакония - 6,1 Сомневающиеся - 7,1 Нераскаянные - 7,2 Отказавшиеся креститься - 7,3

По мнению архимандрита Сильвестра (Малеванского), постройка башни является выражением идеи единства и святости Церкви. При этом он дает свое объяснение того, как и с какой целью строится башня-церковь, являющаяся выражением единства небесного и земного:

"Башня строится для того, чтобы в ней могли найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому назначению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. Поэтому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на небольшие недостатки некоторых из них, которые здесь постепенно исправляются, дожидаются, пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по причине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое здание. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное преуспеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, верующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами" [82].

Следует отметить, что Ерм символически изображает три периода жизни Церкви в трех образах:

Церковь - старица, дух ее одряхлел в житейских попечениях (Вид. ІІІ, 1-4) ("это означает постепенный упадок нравов в Церкви до проповеди Ерма" [83]);
Церковь - молодое лицо, но тело и волосы старческие (Вид. ІІІ, 12,-13) ("это означает постепенное обновление Церкви после проповеди Ерма о скорой парусин Христа" [84]);
Церковь - молода и прекрасна (Вид. ІІІ, 13, 1-4) ("это ее обновление; цель проповеди исполнилась" [85]).

В девятом "Подобии" символика автора значительно усложняется. Церковь-башня на этот раз строится на огромном белом камне:

"В середине поля он показал мне огромный белый камень; камень этот, квадратный по форме, был выше тех гор, так что мог бы держать всю землю. Он был древний, но имел высеченную дверь, которая казалась недавно сделанною. Дверь эта сияла ярче солнца, так что я поразился ее блеску" [86].

Далее приводится объяснение этой символике:

"Камень и дверь, - сказал он, - это Сын Божий. - Как же так, господин, - удивился я, - ведь камень древний, а дверь новая?…
Сын Божий древнее всякой твари, так что присутствовал на совете Отца своего о создании твари.
А дверь новая потому, что Он явился в последние дни, сделался новою дверью для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в царство Божие. Ты видел, что камни через дверь были пронесены в здание башни, а те, которые не пронесены через нее, были возвращены на свое место. Так, - продолжал он, - никто не войдет в царство Божие, если не примет имени Сына Божия. Ибо если бы ты захотел войти в какой-либо город, окруженный стеною с одними только воротами, не мог бы ты проникнуть в этот город иначе, как только через эти ворота" [87].

Как видим из вышеприведенного места данного памятника, Церковь-башня на этот раз строится на огромном древнем и белом камне, который имеет высеченную в нем дверь. И согласно толкованию, камень сей - Сын Божий, рожденный прежде всякой твари. Поскольку Сын Божий есть Камень, заложенный в основание здания Церкви, можно заключить, что экклезиология и христология данного произведения тесно взаимосвязаны друг с другом и имеют определенную связь с сотериологией.
Связь данных граней христианского учения автора ярко выражена в понимании им Таинства Крещения.

В девятом "Подобии" автор подробно трактует это Таинство.
Здесь он говорит, что необходимо "пройти через воду, чтобы оживотвориться".
Поэтому крещение является необходимым условием в деле спасения человека:

"Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв; но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь. Печать же эта есть вода, в нее сходят люди мертвыми, а восходят из нее живыми; посему и им проповедана была эта печать, и они воспользовались ею, чтобы войти в царство Божие" [88].

Учитывая сложную смысловую структуру данного памятника, мы ограничились лишь коротким обзором некоторых аспектов учения о Церкви, пытаясь не столько разобрать в деталях ее элементы, сколько представить общую идейную канву автора по данному вопросу.

Если резюмировать высказывания автора по данному вопросу, можно сказать, что Церковь

"является не только предсуществующей метафизической реальностью, но реальностью и эсхатологической, которая осуществится в полноте лишь в Царстве будущего века, а здесь, на земле, осуществляется лишь частично" [89].

Библиографические ссылки

Иларион (Троицкий), архиеп. Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986. - С. 3.
Иларион (Алфеев), иеромон. Таинство веры. М., 1998. - С. 182.
Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. - С. 179.
Митр. Филарет. Записки на книгу Бытия. СПб., 1816. - С. 49.
Аквиланов Е. Церковь: научные определения. СПб., 1894. - С. 254.
http://www. areopag. com./ДИДАХЕ. VII глава.
Там же, ІХ глава.
Там же, ІХ глава.
Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига. 1994. - С. 134.
http://www. areopag. com./ДИДАХЕ. Х глава.
http://www.Krotov.org./history/01/Kern/Патриология. С. 26.
от. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига. 1994. - С. 90.
http://www.areopag.com./ДИДАХЕ. ХІ глава.
Там же. ХІ глава.
Там же. ХІІІ глава.
Там же. Х глава.
http://www. areopag. com./ДИДАХЕ. ХV глава.
http://www.Krotov.org./history/01/Kern/Патриология. C. 27.
Там же, С. 27.
http://www. areopag. com./ Климент Римский. Первое послание к Коринфянам. ХХХII глава.
Там же, ХХХVII глава.
Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Т. IV., Киев, 1897. - С. 263.
http://www. areopag. com./ Климент Римский. Первое послание к Коринфянам. ХХХ глава.
http://www. areopag. com./ Климент Римский. Первое послание к Коринфянам. ХL глава.
Там же, ХL глава.
Там же, ХLІІ глава.
Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига. 1994. - С. 264.
Там же, С. 264.
Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига. 1994. - С. 267.
http://www.areopag.com./ Климент Римский. Первое послание к Коринфянам. ХLIV глава.
Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига. 1994. - С. 270.
http:// www. krotov. org// history/ 01/ kern/ Патрология. С. 37.
http://www.areopag. com. / Климент Римский. Второе послание к Коринфянам. ХIV глава.
http:// www. krotov. org./ history/ popov/ Конспект лекций по патрологии. С. 68.
Там же, С. 38.
Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Минск. 2001. - С. 17.
Прот. Георгий Флоровский. Отцы первых веков. Кировоград. 1993. - С. 15.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Филадельфийцам. VІ глава.
Там же, Послание к Ефесянам. IV глава.
Там же, Послание к Поликарпу. VI глава.
Там же, Послание к Магнезийцам. VI глава.
Там же, Послание к Магнезийцам. IХ глава.
Там же, Послание к Смирнянам. VІІ глава.
Там же, Послание к Ефесянам. IІІ глава.
Там же, Послание к Ефесянам. ІХ глава.
Там же, Послание к Смирнянам. VІІІ глава.
Прот. Георгий Флоровский. Отцы первых веков. Кировоград. 1993. - С. 16.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Ефесянам. I глава.
Прот. Георгий Флоровский. Отцы первых веков. Кировоград. 1993. - С. 17.
Там же, С. 18.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Магнезийцам. VI глава.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Ефесянам. VI глава.
Прот. Георгий Флоровский. Отцы первых веков. Кировоград. 1993. - С. 19.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Магнезийцам. VI глава.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Траллийцам. ІІІ глава.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам. VІІI глава.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Магнезийцам. ІI глава.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Траллийцам. ІI глава.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Магнезийцам. VІ глава.
Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого. Рига. 1994. - С. 178.
Прот. Георгий Флоровский. Отцы первых веков. Кировоград. 1993. - С. 20.
http://www../ Игнатий Антиохийский. Послание к Траллийцам. ІI глава.
http://www../ Игнатий Антиохийский. Послание к Магнезийцам. VIІ глава.
http://www. areopag. com../ Игнатий Антиохийский. Послание к Ефесянам. V глава.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам. VІІI глава.
http://www. areopag. com./ Игнатий Антиохийский. Послание к Филадельфийцам. ІV глава.
http:// www. krotov. org// history/ 01/ kern/ Патрология. С. 63.
http:// www. krotov. org// history/ 01/ kern/ Патрология. С. 63.
http://www. areopag. com../ Игнатий Антиохийский. Послание к Римлянам. VІІ глава.
http://www. areopag. com../ Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам. VІІ глава.
Сидоров А.И. Патрология. М. 1996. - С. 99.
http://www. areopag. com../ Игнатий Антиохийский. Послание к Ефесянам. ХІІІ глава.
Сидоров А.И. Патрология. М. 1996. - С. 99.
Сидоров А.И. Патрология. М. 1996. - С. 123.
http:// www. krotov. org// history/ 01/ kern/ Патрология. С. 56.
Сидоров А.И. Патрология. М. 1996. - С. 125.
http://www. areopag. com./ "Пастырь" Ерма. Видение ІІІ, 2.
Там же, Видение ІІІ, 3
http://www. areopag. com./ "Пастырь" Ерма. Видение ІІІ, 4.
Там же, Видение ІІІ, 5-7.
http:// www. krotov. org// history/ 01/ kern/ Патрология. С. 52.
Сидоров А.И. Патрология. М. 1996. С. 124.
http:// www. krotov. org// history/ 01/ kern/ Патрология. С. 53.
Там же, С. 53.
Там же, С. 53.
http://www. areopag. com./ "Пастырь" Ерма. Подобие ІХ, 2.
http://www. areopag. com./ "Пастырь" Ерма. Подобие ІХ, 12.
http://www. areopag. com./ "Пастырь" Ерма. Подобие ІХ, 16.
Сидоров А.И. Патрология. М. 1996. - С. 125.

К началу страницы